Giorgio Agamben, Das Offene. Der Mensch und das Tier

Giorgio Agamben, Das Offene. Der Mensch und das Tier

1. Theriomorph

„In den Beständen der Mailänder Ambrosiana wird eine hebräische Bibel des 13. Jahrhunderts mit kostbaren Miniaturen aufbewahrt. (…) Die letzte Seite ist zweigeteilt: In der oberen Hälfte sind die drei Tiere des Ursprungs dargestellt: der Vogel Ziz (als geflügelter Greif), der Ochse Behemoth und der große Fisch Leviathan, im Wasser zusammengerollt. Die Szene, die uns hier am meisten interessiert … stellt das Messianische Gastmahl der Gerechten am letzten Tag dar. (…) Der Miniaturist hat die gekrönten Häupter der Gerechten nicht mit menschlichem, sondern mit unverwechselbar tierischem Antlitz dargestellt.“ 11 f.

„Warum sind die Repräsentanten menschlicher Perfektion mit Tierköpfen dargestellt? Die Gelehrten, die sich der Frage angenommen haben, konnten bislang keine überzeugende Antwort finden.“ 12

„Es ist indes nicht unmöglich, daß der Künstler des ambrosianischen Manuskripts, indem er dem Rest Israels den Kopf eines Tieres zuwies, bedeuten wollte, daß am letzten Tag die Beziehungen zwischen Tieren und Menschen eine neue Form annehmen und daß sich der Mensch selbst mit seiner tierischen Natur versöhnen wird.“ 13

2. Azephal

Bataille so beeindruckt von diesen gnostischen Darstellungen, daß „er ihnen 1930 einen Artikel in seiner Zeitschrift Documents widmete.“ 14

„Zu den zentralen Themen seiner Hegel-Lektüre zählte Kojève, zu dessen Hörern Bataille an der École des hautes études zählte, das Problem vom Ende der Geschichte und der Form, die der Mensch und die Natur in der posthistorischen Welt annehmen würden, wenn der mühselige Prozeß der Arbeit und der Negation zur Vollendung gelangt wäre, durch den das Tier der Gattung Homo sapiens menschlich geworden sei.“ 15

„’was verschwindet, ist der Mensch im eigentlichen Wortsinn, das heißt die negierende Tätigkeit des Gegebenen und der Fehler oder, im allgemeinen das dem Objekt entgegengesetzte Subjekt. In der Tat bedeutet das Ende der Zeit des Menschen oder der Geschichte … ganz einfach den Stillstand der Tätigkeit im starken Wortsinn. Was praktisch bedeutet: das Verschwinden der Kriege und der blutigen Revolutionen. Und zudem das Verschwinden der Philosophie. (…) Aber der ganze Rest kann sich undefiniert erhalten: die Kunst, die Liebe, das Spiel usw., kurz alles, was den Menschen glücklich macht (Kojève 1947, S. 434 f.)“ 15

3. Snob

„Als 1968 der Schüler-Rivale bereits seit sechs Jahren tot war, kommt Kojève in der zweiten Ausgabe der ‘Introduction’ wieder auf das Problem der Tierwerdung des Menschen zu sprechen.“ 18

„’Man müsste sagen, daß die posthistorischen Tiere der Gattung Homo sapiens (die im Überfluß und in völliger Sicherheit leben werden), in Bezug auf ihr artistisches, erotisches, spielerisches Verhalten befriedigt sein werden, da dies ihrer Definition entspricht’ (Kojève 1979, S. 436)“ 18

„Das endgültige Verschwinden des Menschen im eigentlichen Wortsinn muß notwendigerweise den Verlust der menschlichen Sprache bedeuten, die durch mimische oder klangliche Zeichen – der Bienensprache vergleichbar – ersetzt wird. Kojève argumentiert weiter, daß damit nicht nur die Philosophie, also die Liebe zur Weisheit, verschwindet, sondern selbst die Möglichkeit zur Weisheit als solcher.

An dieser Stelle formuliert die Fußnote eine Reihe von Thesen über das Ende der Geschichte und den aktuellen Stand der Welt, in welcher die Möglichkeit abhanden gekommen ist, zwischen absolutem Ernst und ebenso absoluter Ironie zu unterscheiden. Wir erfahren somit, daß der Autor in den Jahren nach der Abfassung der ersten Fußnote (1946) eingesehen hat, daß das ‘hegelianisch-marxistische Ende der Geschichte’ kein zukünftiges Ereignis ist, sondern bereits stattgefunden hat. (…) Gleichwohl kommt Kojève durch wiederholte Reisen in die Vereinigten Staaten und nach Sowjet-Rußland zwischen 1948 und 1958 … zu der Überzeugung, daß auf dem Weg zum posthistorischen Zustand ‘die Russen und Chinesen nichts als arme Amerikaner sind, überigens auf schnellem Weg zum Reichtum’, während die Vereinigten Staaten bereits ‘das Endstadium des ‘marxistischen Kommunismus’ erreicht haben (Kojève 1979, S. 436 f.) (…)

‘Die Rückkehr des Menschen zur Animalität erscheint so nicht mehr als eine künftige Möglichkeit, sondern als eine schon gegenwärtige Gewißheit’ Kojève 1979, S. 437)“ 18 f.

„Versuchen wir die theoretischen Implikationen dieser posthistorischen Figur des Humanen zu bedenken. [sie erinnert an] das messianische Reich von tausend Jahren, das sich sowohl nach der hebräischen wie auch der christlichen Tradition zwischen dem letzten messianischen Ereignis und dem ewigen Leben auf der Erde errichten wird“ 21

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„Entscheidend ist aber, daß in dieser überhistorischen Franse der menschliche Rest des Menschen das Überleben der Tiere der Gattung Homo sapiens voraussetzt, die als Träger fungieren. (…) ist der Mensch … ein Feld dialektischer Spannungen, das, von Zäsuren durchschnitten, immer wieder – wenigstens virtuell – geteilt ist in ‘anthropopohore’ Animalität und Humanität, die sich in jener materialisiert.“ 21

Kojève „scheint jenen Prozeß nicht zu beachten, wonach der Mensch (und stellvertretend für ihn der Staat) in der Moderne anfängt, sich um das eigene animalische Leben zu kümmern, und das natürliche Leben der Einsatz in jenem Spiel wird, das Foucault Biomacht genannt hat.“ 22

4. Mysterium disiunctionis

„das Leben als solches [wird] nie definiert“ 23

„Es scheint so, daß in unserer Kultur das Leben dasjenige ist, was nicht definiert werden kann, aber gerade deswegen unablässig gegliedert und geteilt werden muss.“ 23

Aristoteles: ‘das Beseelte [ist] gegenüber dem Unbeseelten durch das Leben bestimmt … Daher scheinen auch alle Pflanzenarten zu leben’ (De anima 413a)

er definiert also nicht, „was das Leben sei“ sondern zerlegt es durch die Isolierung der Funktion der Ernährung und gliedert es anschließend neu „in einer Reihe von verschiedenen, aufeinander bezogenen Vermögen“ Dies ist das Grundprinzip von Artistoteles’ Denken: „Es besteht darin, jede Frage nach dem ‘was ist es?’ in eine Frage nach dem ‘wodurch gehört eine Sache zu einer anderen?’ zu verwandeln.“ 24

„Die Isolierung des nutritiven Lebens (das bereits die antiken Kommentatoren vegetatives Leben nannten) ist ein in jedem Sinn fundamentales Ereignis für die abendländische Wissenschaft.“ 24

„Nach Bichat leben in jedem höheren Organismus sozusagen zwei ‘Tiere’ gleichzeitig: l’animal existant audedans [„organisch“, Wiederholung von bewußtlosen Funktionen] … und l’animal vivant au-dehors [„animalisch“, durch die Beziehung zur Außenwelt definiert].“ 25

„wenn der moderne Staat, wie Foucault gezeigt hat, vom 17. Jahrhundert an beginnt, die Sorge um das Leben der Bevölkerung zu seinen wesentlichen Aufgaben zu zählen und so die Politik in Biopolitik verwandelt, ist es in erster Linie eine fortschreitende Verallgemeinerung und Neubestimmung des Begriffes des vegetativen Lebens (das nun mit dem biologischen Erbe der Nation zusammenfällt), durch die er seine neue Bestimmung verwirklicht.“ 25

„Die Teilung des Lebens in vegetatives und relationales, organisches und animalisches, animalisches und humanes Leben durchzieht also wie eine bewegliche Grenze vornehmlich das Innere des Menschen, und ohne diese innerste Zäsur wäre die Entscheidung darüber, was menschlich ist und was nicht menschlich ist, wahrscheinlich nicht möglich.“ 26

„Aber wenn das zutrifft, wenn die Zäsur zwischen Mensch und Tier in erster Linie das Innere des Menschen durchzieht, dann muß die Frage nach dem Menschen – und dem ‘Humanismus’ – als solche neu gestellt werden. [bisher war Mensch als Trennung und Vereinigung von Körper und Seele gedacht worden] Wir müssen hingegen lernen, den Menschen als Ergebnis der Entkoppelung dieser zwei Elemente zu denken (…) womöglich hängt auch die lichtvollste Sphäre der Beziehungen mit dem Göttlichen in irgendeiner Weise von jener Sphäre – der dunkelsten – ab, die uns vom Tier trennt.“ 26

5. Physiologie der Seligen

„So verschiebt sich das Problem von der Identität und Integrität des auferstandenen Körpers auf dasjenige von der Physiologie des seligen Lebens. Wie wird man sich die vitalen Funktionen des paradiesischen Körpers vorstellen müssen?“ 28

„die Physiologie des seligen Körpers [konnte] als Wiederherstellung des paradiesischen Körpers wahrgenommen werden.“ 28

„Die zwei grundlegenden Funktionen des animalischen Lebens – die Nahrung und die Zeugung – unterstehen der Erhaltung des Individuums und der Gattung. Da aber nach der Auferstehung das menschliche Geschlecht seine prästabilisierte Anzahl erreicht haben und es keinen Tod mehr geben sollte, wären die beiden Funktionen gänzlich überflüssig geworden.“ 29

„Es gab freilich eine weit listigere Doktrin, die behauptete, daß die Auferstandenen nicht zum Zweck der Erhaltung des Individuums oder der Gattung Sexualität ausübten und Nahrung zu sich nahmen, sondern – davon ausgehend, daß die Glückseligkeit im vollkommenen Vollzug der menschlichen Natur bestand – aus dem Grund, daß im Paradies der ganze Mensch, in seiner körperlichen ebenso wie in seinen geistigen Vermögen glückselig sei. Gegen diese Häretiker … bekräftigt Thomas von Aquin … mit Entschiedenheit, daß der usus venereorum et ciborum aus dem Paradies ausgeschlossen sei.“ 29

„Folglich sind auch Pflanzen und Tiere aus dem Paradies ausgeschlossen.“ 30

6. Cognition experimentalis

„Die Festlegung der Grenze zwischen Humanem und Animalischem scheint so nicht eine Frage unter vielen zu sein, denen sich Philosophen und Theologen, Wissenschaftler und Politiker widmen, sondern vielmehr eine grundlegende metaphysisch-politische Operation, durch die allein so etwas wie ein ‘Mensch’ bestimmt und hergestellt werden kann.“ 31

„Vielleicht sind nicht nur Theologie und Philosophie, sondern auch Politik, Ethik und Jurisprudenz in dieser Differenz zwischen Mensch und Tier aufgespannt und aufgehoben. … Wenn die Differenz erlöscht und die beiden Begriffe zusammenfallen, wie es sich heute zu ereignen scheint, dann verschwindet auch die Differenz zwischen dem Sein und dem Nichts, dem Zulässigen und dem Unzulässigen, dem Göttlichen und dem Dämonischen, und an ihre Stelle tritt etwas, für das man kaum Namen finden kann. Vielleicht sind auch die Konzentrations- und Vernichtungslager ein Experiment dieser Art, ein rücksichtsloser und monströser Versuch der Unterscheidung zwischen dem Humanen und Inhumanen, der die Möglichkeit zur Unterscheidung selbst in seinen Vernichtungssog gezogen hat.“ 32

7. Klassifikationen

„Linné, der Erfinder der modernen wissenschaftlichen Klassifkation, hatte eine Schwäche für Affen. … Die Behauptung, wonach sich Affen wie alle anderen bruta vom Menschen wesentlich darin unterscheiden würden, daß sie seelenlos seien, konnte Linné den Theologen nicht so einfach zugestehen.“ 33

„’Ich will als Naturforscher den Menschen nach allen Theilen seines Körpers betrachten; und wann ich dies thue: so finde ich schwerlich ein einziges Merkmal, wodurch der Mensch vom Affen unterschieden werden kann’ (Linné 1776, S. 59, 1955, S. 4)“ 34

„Im Allgemeinen sind im Ancien Régime die Grenzen des Humanen viel unsicherer und fluktuierender als nach der Entwicklung der Humanwissenschaften im 19. Jahrhundert.“ 34

„Der Mensch hat keine spezifische Identität außer derjenigen, das er sich selbst erkennen kann … daß der Mensch dasjenige Tier ist, das sich selbst als menschlich erkennen muß, um es zu sein.“ 36

„Homo sapiens ist folglich weder eine Substanz noch eine klar definierte Gattung: Die Formel ist eher eine Maschine oder ein Artefakt, um die Erkenntnis des Humanen zu produzieren.“ 37

„Der Mensch muß sich, um menschlich zu sein, als Nicht-Mensch erkennen.“ 38

8. Ranglos

Pico, de Hominis dignitate: „Die zentrale These der Rede besteht in der Tat darin, daß der Mensch, da bei seiner Bildung die Modelle der Schöpfung ausgegangen waen, weder einen Archetypus noch einen sicheren Ort noch einen spezifischen Rang haben kann. (Pico 1990, S.5)“ 39

„Da Homo weder eine spezifische Essenz noch eine Berufung hat, ist er grundlegend nicht-human, kann er alle Eigenschaften und alle Gesichter annehmen. [laut Pico]“ 40

„Dieser Unbestimmtheit und dieser Inhumanität des Humanen entspricht Linnés Einreihung der rätselhaften Variante Homo ferus in die Gattung Homo sapiens: Diese Variante scheint Punkt für Punkt die Eigenschaften des nobelsten Primaten zu verneinen: Sie ist tetrapus (geht auf vier Füßen), mutus (ohne Sprache), hirsutus (voller Haare). Es handelt sich um Wolfskinder: Linné erwähnt 5 in weniger als 15 Jahren: „der Junge von Hannover (1724), die zwei pueri pyrenaici (1719), die puella transisalana (1717), und die puella campanica (1731).“ 40

die Menschen des Ancien Régime waren sich laut Agamben sehr „der Mannigfaltigkeit des Humanen bewußt“. 41 Zitat Hecquet: „’die Vernunft und die animalische Sensibilität, so sehr sie verschieden sind, ineinander übergehen und … daß es schwieriger ist, die Trennungslinie zwischen ihnen zu bezeichnen als diejenige zwischen dem Tier und der Pflanze’ (Hecquet 1760, S. 6)“ 41

9. Anthropologische Maschine

1899, Ernst Haeckel, Die Weltrhätsel, später eine Art „Evangelium des wissenschaftlichen Progressismus“ 42

Anspielung auf Rede von Emil Du Bois Raymond, der sieben Welträthsel aufgezählt hatte, „von denen er drei für ‘transcendent und unlösbar’, drei für lösbar, aber noch nicht gelöst und eines für ungewiß erklärte (vgl. Haeckel 1899, S. 18). Im fünften Kapitel seines Buches meint Haeckel, mit seiner eigenen Auffassung der Substanz die drei ersten Rätsel aus der Welt geschaffen zu haben, und konzentriert sich auf die ‘Frage aller Fragen’ (ebd., S. 91), die nach dem Ursprung des Menschen, die in gewisser Weise die drei lösbaren, aber noch nicht gelösten Probleme von Du Bois-Reymond in sich vereint. Auch diesmal meint er, die Frage mit Hilfe der radikal und konsequent weiterentwickelten Evolutionslehre Darwins endgültig beantwortet zu haben.

Bereits Thomas Huxley, erklärt er, habe gezeigt, ‘daß die ‘Abstammung des Menschen vom Affen’ eine nothwendige Consequenz des Darwinismus sei’ (Haeckel 1899, S. 95)“ 42 f.

Haeckels „spezifische Leistung – worauf er mit Recht stolz ist – besteht darin, als Übergangsform von den Anthropomorphen (oder Menschenaffen) zum Menschen ein gesondertes Wesen angenommen zu haben, das er ‘Affenmensch’ oder, wegen seiner Sprachlosigkeit, Pithecanthropus alalus nennt. (…) Die Existenz dieses Pithecanthropus oder Affenmenschen, der 1874 noch lediglich eine Hypothese war, wurde 1891 Wirklichkeit, als der holländische Militärarzt Eugen Dubois auf der Insel Java ein Stück Schädel und einen Oberschenkelknochen fand, der demjenigen des jetzigen Menschen ähnlich war.“ 43

„Die Idee dieses sprachlosen Urmenschen – wie ihn Haeckel anderswo auch definiert – barg jedoch Aporien, denen er sich in keiner Weise bewußt zu sein schien. Der Übergang vom Tier zum Mensch wurde trotz der Betonung der vergleichenden Anatomie und der paläontologischen Funde durch die Subtraktion eines Elementes hervorgebracht, das mit keinem dieser Bereiche etwas zu tun hatte, sondern als Merkmal des Humanen vorausgesetzt wurde: der Sprache“ 44

„Dem Linguisten Heymann Steinthal, … war es beschieden, die impliziten Aporien der Haeckelschen Lehre vom Homo alalus und noch allgemeiner dessen, was man die anthropologische Maschine der Moderne nennen kann, aufzudecken. Etliche Jahre vor Haeckel hatte Steinthal in seinen Untersuchungen über den Ursprung der Sprache seinerseits die Idee eines vorsprachlichen Stadiums der Menschheit vorgebracht.“ 44

„Was den Menschen vom Tier unterscheidet, ist die Sprache, aber diese ist keine natürliche, der psychophysischen Struktur bereits innewohnende Gegebenheit, sondern eine historische Produktion, die als solche weder dem Menschen noch dem Tier im eigentlichen Sinn zugeschrieben werden kann.“ 45

„’Der vorsprachliche Standpunkt der Anschauung kann nur einer und nicht zweifach, nicht für Tier und Mensch verschieden sein. Ist er aber verschieden, und natürlich der menschliche höher als der tierische, so liegt der Ursprung des Menschen nicht im Ursprung der Sprache, sonder im Ursprung seiner höheren Anschauung aus der niedern der Tiere. (…)’ (Steinthal 1877, S. 303). Der Widerspruch, den Steinthal hier erfaßt, ist derselbe, der die anthropologische Maschine definiert, die – in ihren zwei Varianten, der antiken und der modernen – in unserer Kultur am Werk ist. Insofern in ihr die Erzeugung des Humanen mittels der Opposition Mensch/Tier, human/inhuman auf dem Spiel steht, funktioniert die anthropologische Maschine notwendigerweise mittels einer Ausschließung (die immer auch ein Einfangen ist) und einer Einschließung (die immer schon eine Ausschließung ist).“ 46 f.

„Beide Maschinen können nur dadurch funktionieren, daß sie in ihrem Innern eine Zone der Ununterschiedenheit einrichten, in der sich – wie ein missing link, das immer fehlt, weil es virtuell schon da ist – die Verbindung zwischen dem Humanen und dem Animalischen, zwischen Mensch und Nicht-Mensch, Sprechendem und Lebendem ereignen muß. In Wahrheit ist diese Zone wie jeder Ausnahmeraum völlig leer, und das wahrhaft Humane, das sich hier ereignen sollte, ist lediglich der Ort einer ständig erneuerten Entscheidung, in der die Zäsuren und ihre Zusammenfügung stets von neuem verortet und verschoben werden. Was auf diese Weise erreicht werden sollte, ist jedenfalls weder ein tierisches noch ein menschliches Leben, sondern bloß ein von sich selbst abgetrenntes und ausgeschlossenes Leben – bloß ein nacktes Leben. [… es] geht nicht so sehr darum, welche der beiden Maschinen (oder der beiden Varianten derselben Maschine die bessere oder wirksamere sei – oder daher die weniger blutige und todbringende –, als vielmehr darum, ihre Funktionsweise zu begreifen, um sie gegenbenfalls zum Stillstand zu bringen.“ 47 f.

10. Umwelt*

„In seinen Untersuchungen auf dem Gebiet der Tiere ist Uexküll Zeitgenosse der Quantenphysik und der künstlerischen Avantgarde. Sie äußern wie diese die restlose Aufgabe jeglicher anthropozentrischen Perspektive in den Humanwissenschaften und die radikale Enthumanisierung der Natur (… starken Einfluß … sowohl auf … Heidegger, als auch auf Gilles Deleuze, der versucht hat, das Tier als vollkommen nicht-anthropomorph zu denken)“ 49

„setzt Uexküll eine unendliche Vielfalt von Wahrnehmungswelten, die alle gleichermaßen vollkommen und wie in einer gigantischen Partitur miteinander verbunden sind.“ 50

„Allzuoft stellen wir uns – so hält er fest – die Beziehungen, die ein bestimmtes Tier mit seiner Umwelt unterhält, im selben Raum und in derselben Zeit vor, die uns mit den Gegenständen unserer menschlichen Welt verbinden. Diese Illusion gründet im Glauben an eine einheitliche Welt, die alle Lebewesen umfaßt. Uexküll beweist, daß eine solche einheitliche Welt nicht existiert und daß es eine Zeit und einen Raum, die für alle Lebewesen gleich wären, nicht gibt [also auch nicht für alle Menschen!]“ 50

„Uexküll unterscheidet mit Bedacht zwischen der Umgebung, dem objektiven Raum, in welchem wir ein Lebewesen in Bewegung sehen, und der Umwelt, die sich aus … Bedeutungsträgern und Merkmalträgern [zusammensetzt] und die allein für das Tier relevant sind. (…) Es gibt keinen Wald als objektiv festlegbare Umwelt, sondern einen Wald-für-den-Förster, einen Wald-für-den-Jäger, einen Wald-für-den-Botaniker, einen Wald-für-den-Spaziergänger, einen Wald-für-den-Naturschwärmer, einen Wald-für-den-Holzleser, und es gibt schließlich einen Märchenwald, in welchem sich Rotkäppchen verirrt.“ 51

Definition: „Jede Umwelt ist eine in sich geschlossene Einheit, die sich aus der Selektion einer Reihe von Elementen oder ‘Merkmalträgern’ aus der Umgebung konstituiert, die ihrerseits nichts anderes als die Umwelt des Menschen ist.“ 51

„(Uexküll betont, daß ‘kein Tier in Beziehung zu einem Gegenstand als solchem treten kann’, sondern nur mit den eigenen Bedeutungsträgern).

Die Untersuchungen des Begründers der Ökologie folgen nur einige Jahre auf diejenigen von Paul Vidal de la Blache über die Beziehung von Bevölkerungen mit ihrer Umwelt (Tableau de la géographie de la France, 1903) und diejenigen von Friedrich Ratzel über den Lebensraum der Völker (Politische Geographie, 1897), die die Geographie des Menschen im 20. Jahrhundert zutiefst revolutionieren sollten.“ 52 f.

11. Zecke

„’Das Tier hat ein Gedächtnis, aber keine Erinnerung.’ Heymann Steinthal“ 54

„Uexkülls Bücher enthalten bisweilen Illustrationen, die darzustellen versuchen, wie aus der Sicht des Igels, der Biene, der Fliege oder des Hundes ein Segment der menschlichen Welt erscheinen könnte.“ 54

„die Zecke auf keinen Fall mit einem Geschmacksinn versehen ist: Sie nimmt begierig jede Flüssigkeit zu sich, die die richtige Temperatur besitzt, d.h. jene 37 Grad der Säugetiere.“ 55

Umwelt der Zecke besteht aus drei Bedeutungsträgern: „1) Der Geruch der Buttersäure, die im Schweiß aller Säugetiere enthalten ist. 2) Die Temperatur von 37 Grad, die derjenigen des Blutes der Säugetiere entspricht. 3) Die Typologie der Haut der Säugetiere, die in der Regel mit Haaren und Blutgefäßen versehen ist.“ 55 f.

Uexküll berichtet, „daß in einem Laboratorium in Rostock eine Zecke über achtzehn Jahre lang ohne Nahrung, in absoluter Isolierung von ihrer Umwelt also, am Leben erhalten wurde.“ 56

12. Weltarmut

„Im Wintersemester 1929/1930 hält Martin Heidegger an der Universität Freiburg seine Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit.“ 57

„Heidegger geht es darum, durch die Beziehung zwischen der Weltarmut* des Tieres und dem weltbildenden* Menschen dieselbe grundlegende Struktur des Daseins* – des In-der-Welt-Seins – in bezug auf das Tier zu bestimmen, um auf diese Weise nach Ursprung und Sinn jener Öffnung nachzudenken, die mit dem Menschen im Lebewesen entstanden ist. Heidegger hat bekanntlich die traditionelle metaphysische Definition des Menschen als animal rationale … hartnäckig abgelehnt.“ 57 f.

„Der rote Faden, der sich durch Heideggers Ausführungen zieht, ist durch eine dreifache These gegliedert: ‘Der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend.’“ 59

Biologen, die behandelt werden: Hans Driesch, Karl von Baer, Johannes Müller und vor allem Jakob von Uexküll

„die Untersuchungen Uexkülls ‘zum Fruchtbarsten gehören, was die Philosophie heute sich aus der herrschenden Biologie zueignen kann’.“ 59

„Das Wesen des Tieres … ist seine Benommenheit. (…) das Tier … kann nicht wirklich handeln oder sich ihm [dem eigenen Enthemmenden] gegenüber verhalten: Es kann sich nur benehmen.“ 60

„’In der Benommenheit ist für das Benehmen des Tieres Seiendes nicht offenbar, nicht aufgeschlossen, aber eben deshalb auch nicht verschlossen. Benommenheit steht außerhalb dieser Möglichkeit.’ (Heidegger 1983, S. 361)“ 62

„’das Tier … hat grundsätzlich nicht die Möglichkeit, auf das Seiende, das es nicht ist, sowie auf das Seiende, das es selbst ist, sich einzulassen.’ (Heidegger 1983, S. 361)“ 62

„Der ontologische Rang der animalischen Umwelt kann folgendermaßen definiert werden: Sie ist offen, aber nicht offenbar. Das Seiende ist für das Tier offen, aber nicht zugänglich. (…) Sein [des Tieres] Wesen kann deshalb von einer Armut und einem Mangel her bestimmt werden.“ 63

13. Das Offene

„Was in der Vorlesung auf dem Spiel steht, ist die Definition des Konzepts ‘offen’ als des Namens – oder besser – als des Namens kat’ exochēn des Seins und der Welt.“ 65

Der Begriff stammt „aus der achten Duineser Elegie“ 65 von Rilke

allerdings Verschiebung: Bei Rilke ist es das Tier, das das Offene sieht und sich in ihm bewegt während der Mensch „immer die Welt vor sich hat, … ihr immer nur ‘gegenüber’ [steht] und nie den Zugang zu jenem ‘reinen Raum’ des Draußen [findet].“ 65

„’das Offene, das Rilke meint, ist nicht das Offene im Sinne des Unverborgenen.’ (Heidegger 1993, S. 231) (…) Sowohl bei Nietzsche als auch bei Rilke ist jene Seinsvergessenheit am Werk, die ‘dem Biologismus des 19. Jahrhunderts und der Psychoanalyse’ zugrunde liegt und ‘deren Folge eine ungeheurliche Vermenschung ‘der Kreatur’ und d.h. des Tieres, und eine entsprechende Vertierung des Menschen ist’ (Heidegger 1993, S. 226).“ 66

„Tierische Benommenheit und Öffnung der Welt beziehen sich so aufeinander wie negative und positive Theologie.“ 68

„Vielleicht können das Sein und die menschliche Welt nicht vorausgesetzt werden, um auf diesem Weg durch Subtraktion, durch eine ‘abbauende Betrachtung’ zum Tier zu gelangen. Vielleicht ist auch und vor allem das Gegenteil zutreffend, daß nämlich die Öffnung der menschlichen Welt – insofern sie auch und zuallererst eine Öffnung auf den wesentlichen Konflikt zwischen Unverborgenheit und Verborgenheit ist – nur auf dem Weg durch das Nicht-Offene der animalischen Welt erreicht werden kann. Und der Ort, durch den dieser Weg führt und wo sich die menschliche Öffnung zu einer Welt und die animalische Öffnung auf das Enthemmende für einen Augenblick zu berühren scheinen, dieser Ort ist die Langeweile.“ 70 f.

14. Tiefe Langeweile

„Die Abhandlung der Langeweile erstreckt sich über fast hundertachtzig Seiten … und stellt die umfassendste Analyse dar, die Heidegger einer Stimmung vorbehalten hat. … Er bespricht zunächst das Problem, wie eine Stimmung im allgemeinen verstanden werden muß, als die grundlegende Art und Weise nämlich, wie das Sein immer schon gestimmt ist, und folglich als die ursprünglichste Weise, mit der wir uns selbst und anderen begegnen.“ 72

zwei Strukturmomente legen für Heidegger das Wesen der Langeweile fest: die Leergelassenheit und die Hingehaltenheit.

„Hier offenbart sich die Langeweile als so etwas wie eine Grundstimmung, die für das Dasein tatsächlich konstitutiv ist“ 73

die Langeweile erhellt „die unerwartete Nähe zwischen Dasein und Tier. Das ‘Dasein’ ist, indem es sich langweilt, an etwas ausgeliefert, das sich ihm versagt, genau wie das Tier in seiner Benommenheit in etwas Nicht-Offenbartes hinausgesetzt ist.“ 74

„Die Hingehaltenheit als zweiter wesentlicher Zug der tiefen Langeweile ist also nichts anderes als diese Erfahrung der Offenbarung der ursprünglichen Ermöglichung in der Aufhebung und im Entzug aller spezifischen konkreten Möglichkeiten.“ 76

„Damit kommen schließlich die Nähe und mit ihr die Distanz zwischen tiefer Langeweile und der Benommenheit des Tieres ans Licht. In der Benommenheit war das Tier in unmittelbarer Beziehung zum Enthemmenden, aber derart ihm ausgesetzt und von ihm betäubt, daß es sich ihm nicht offenbaren konnte. (…) Die tiefe Langeweile erscheint also als metaphysischer Operator, in welchem der Übergang von der Weltarmut zur Welt, von der animalischen Umwelt zur Welt des Menschen stattfindet: Zur Diskussion steht in ihm nichts weniger als die Anthropogenese, das Da-sein-werden des lebendigen Menschen. (…) Das Offene – ‘Frei-vom-Sein’ – bezeichnet nichts radikal anderes als das Weder-offen-noch-geschlossen der animalischen Umwelt (…) Der eingefaßte Juwel im Zentrum der menschlichen Welt und seiner Lichtung ist nichts anderes als die animalische Benommenheit; die Verwunderung darüber, das ‘das Dasein sei’, überkommt das Lebewesen in dessen Ausgesetztsein an ein Nicht-Offenbartes.“ 77

Heidegger beharrt „mehrmals auf dem Vorrang der lēthē [Verborgenheit] vor der Unverborgenheit.“ 78

„Der ausgangslose Kampf zwischen Unverborgenheit und Verborgenheit, zwischen Offenbarung und Verberung, der die Welt des Menschen definiert, ist der innere Kampf zwischen Mensch und Tier.“ 78

„Das Sein ist ursprünglich vom Nichts durchkreuzt, die Lichtung ist gleichursprünglich zur Nichtung, weil sich dem Menschen die Welt nur durch Unterbrechung und Nichtung der Beziehung zwischen dem Lebendigen und seinem Enthemmenden öffnet. (…) Das Dasein ist einfach ein Tier, das gelernt hat, sich zu langweilen, das aus der eigenen Benommenheit in die eigene Benommenheit erwacht, diese angsterfüllte und entschiedene Öffnung auf ein Nicht-Offenes ist das Menschliche.“ 79

„Als Heidegger 1929 seine Vorlesung vorbereitete, konnte er die Beschreibung der Umwelt der Zecke nicht kennen: Sie fehlt in den Texten, auf die er Bezug nimmt, und wir von Uexküll erst 1934 in seinem Buch Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen eingeführt. Wenn er sie gekannt hätte, hätte er vielleicht über die achtzehn Jahre nachgedacht, während denen die Zecke im Rostocker Laboratorium in völliger Absenz von Enthemmendem überlebt hat. Das Tier kann tatsächlich unter außergewöhnlichen Umständen – wie sie der Mensch etwa im Laboratorium herstellen kann – die unmittelbare Beziehung zu seiner Umwelt aufheben, ohne desegen aufzuhören, ein Tier zu sein, und ohne ein Mensch zu werden. Vielleicht hütet die Zecke im Rostocker Laboratorium ein Geheimnis des ‘bloßen Lebewesens’, mit dem sich zu messen weder Uexküll noch Heidegger bereit waren.“ 79 f.

15. Welt und Erde

„Die Beziehung zwischen Mensch und Tier, zwischen Welt und Umwelt scheint in jenen inneren Streit zwischen Welt und Erde zu evozieren, der gemäß Heidegger im Kunstwerk auf dem Spiel steht. … Auch im Kunstwerk steht die Dialektik zwischen Verborgenheit und Unverborgenheit, zwischen Öffnung und Schließung im Kontrast zwischen Welt und Erde zur Diskussion.“ 81

„Welt und Erde, Öffnung und Schließung sind nie trennbar, obwohl sie sich in einem wesentlichen Konflikt gegenüberstehen“ 81

„Das ontologische Paradigme der Wahrheit als Konflikt zwischen Verborgenheit und Unverborgenheit ist bei Heidegger unmittelbar und ursprünglich ein politisches Paradigma. Nur weil sich der Mensch wesentlich in der Öffnung auf eine Schließung hin ereignet, sind so etwas wie eine polis und eine Politik möglich.“ 82 f.

„so wird der ursprüngliche politische Konflikt zwischen Unverborgenheit und Verborgenheit gleichsam zu demjenigen zwischen Humanität und Animalität des Menschen. Das Tier ist das Unerschließbare, das der Mensch bewahrt und als solches ans Licht bringt. Hier aber wird alles kompliziert: Wenn nämlich das Eigene der humanitas darin besteht, offen auf die Schließung des Tieres zu bleiben, wenn, was die Welt ins Offene bringt, ausschließlich die Erde als in sich verschließende ist, wie muß man dann Heideggers Vorwurf an die Metaphysik und an die von ihr abhängigen Wissenschaften verstehen, daß sie den Menschen ‘von der animalitas her und nicht zu seiner humanitas hin’ (Heidegger 1967, S. 155) denkt? Wenn die Humanität nur durch die Aufhebung der Animalität erworben worden ist und deswegen auf deren Schließung hin offen bleiben muß, in welchem Sinne entgeht dann Heidegger im Versuch, ‘das ekstatsiche Wesen des Menschen’ zu begreifen, dem metaphysischen Primat der animalitas?

16. Animalisierung

„Heidegger … war also der letzte, der wenigstens bis zu einem gewissen Punkt und nicht ohne Zweifel und Widersprüche daran glaubte, daß die anthropologische Maschine noch Schicksal und Geschichte produzieren könne, indem sie immer wieder den Konflikt zwischen Mensch und Tier, zwischen Offenem und Nicht-Offenem entscheide und erneut herausbilde.“ 84

„Fast siebzig Jahre später ist heute für jeden klar, daß es wider besseres Wissen für den Menschen keine historischen Aufgaben mehr gibt, die er übernehmen oder die man ihm auch auftragen könnte. (…) Unter dieser Perspektive stellen die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts wirklich das andere Gesicht der hegelianisch-kojèvschen Idee vom Ende der Geschichte dar: Der Mensch hat nunmehr sein geschichtliches telos erreicht, und für eine wieder Tier gewordene Menschheit bleibt nichts anderes als die Entpolitisierung der menschlichen Gesellschaften durch eine unbedingte Entfaltung der oikonomia oder die Erhebung des biologischen Lebens zur höchsten politischen (oder eher unpolitischen) Aufgabe übrig.“ 85

„Die traditionellen geschichtlichen Mächte – Dichtung, Religion, Philosophie – … sind seit einiger Zeit in kulturelle Schauspiele und private Erfahrungen verwandelt worden und haben jegliche historische Wirksamkeit verloren. (…) Genom, globale Ökonomie und humanitäre Ideologie sind die drei solidarischen Gesichter dieses Prozeßes, in welchem die Menschheit ihre eigene Physiologie als letztes und unpolitisches Mandat nach dem Ende der Geschichte zu übernehmen scheint.

Es ist nicht einfach, zu sagen, ob die Humanität, die das Mandat der integralen Verwaltung der eigenen Animalität übernommen hat, noch menschlich im Sinne jener anthropologischen Maschine ist, die die humanitas produzierte, indem sie immer wieder über Mensch und Tier ent-schied. Es ist auch nicht klar, ob der Wohlstand eines Lebens, das sich selbst nicht mehr als menschlich oder animalisch erkennen kann, als befriedigend empfunden werden kann. (…) Die integrale Humanisierung des Tieres koinzidiert mi der integralen Animalisierung des Menschen.“ 86

17. Anthropogenese

provisorische Ergebnisse in Form von Thesen:

„1. Die Anthropogenese resultiert aus der Zäsur und der Gliederung zwischen Humanem und Animalischenm. Diese Zäsur verläuft allererst im Inneren des Menschen.

2. Die Ontologie … ist keine unschädliche akademische Disziplin, sondern die in jedem Sinne grundlegende Operation, in welche die Anthropogenese, das Menschwerden des Lebewesens erfolgt. (…)

3. Das Sein, die Welt, das Offene … sind nichts anderes als die Unterbrechung und Beschlagnahme der Beziehung zwischen Lebewesen und Enthemmendem. (…)

4. Gerade weil sich die Welt dem Menschen nur durch die Aufhebung und Beschlagnahme des animalischen Lebens eröffnet, ist das Sein immer schon durchkreuzt vom Nichts, ist die Lichtung immer schon eine Nichtung.

5. Der entscheidende politische Konflikt in unserere Kultur, der über jeden anderen Konflikt herrscht, ist derjenige zwischen Animalität und Humanität. Die Politik der westlichen Staaten ist deswegen gleichursprünglich mit Biopolitik.

6. Wenn die anthropologische Maschine der Motor für die Historisierung des Menschen war, so bedeuten das Ende der Philosophie und die Vollendung der epochalen Bestimmungen des Seins, daß sich die Maschine heute im Leerlauf befindet.

Aus Heideggers Perspektive sind nun zwei Szenarien möglich: a) der Mensch am Ende der Geschichte bewacht die eigene Animalität nicht mehr als Unerschließbares, sondern versucht, sie zu beherrschen und sie durch Technik auf sich zu nehmen. b) Der Mensch, der Hirte des Seins, eignet sich seine eigene Verborgenheit, seine eigene Animalität an, die nicht versteckt bleibt und nicht das Objekt von Beherrschung wird, sondern als solche gedacht wird, als reine Verlassenheit.“ 87 f.

18. Zwischen

„Einige Texte Benjamins bieten ein ganz anderes Bild vom Verhältnis zwischen Mensch und Natur und zwischen Natur und Geschichte: Die anthropologische Maschine scheint in ihnen überhaupt nicht im Spiel zu sein.“ 89

1. Gegenüberstellung von „Welt der Verschlossenheit und der Nacht und die Geschichte als Sphäre der Offenbarung“ auch Ideen und Kunstwerke Teil der Natur

„Die Trennung zwischen Natur ud Erlösung ist ein herkömmliches Motiv der Gnosis, und dies hat Jacob Taubes dazu geführt, Benjamin neben den Gnostiker Marcion zu stellen. Bei Benjamin entspricht die Trennung aber einer speziellen Strategie, die mit derjenigen von Marcion unvereinbar ist.“ 89 f. die meisten Gnostiker verurteilen Natur als Werk eines bösen Demiurgen. Benjamin hingegen tut sie überwerten und macht sie zum „Archetypen der beatitudo“.

„Die gerettete Nacht ist Beziehung mit einem Unrettbaren.“ 90

„Benjamin versucht in einem Zum Planetarium betitelten Text, der die Einbahnstraße beschließt, die Beziehung des modernen Menschen zur Natur im Hinblick auf diejenige des antiken Menschen zum Kosmos zu umreißen.“ antiker Mensch: Trunkenheit / moderner Mensch: Technik 90

„’Naturbeherrschung, so lehren die Imperialisten, ist Sinn aller Technik. Wer möchte aber einem Prügelmeister trauen, der Beherrschung der Kinder durch die Erwachsenen für den Sinn der Erziehung erklären würde? … Und so [ist] auch Technik nicht Naturbeherrschung: Beherrschung vom Verhältnis von Natur und Menschheit. Menschen als Spezies stehen zwar seit Jahrtausenden am Ende ihrer Entwicklung; Menschheit als Spezies aber steht an deren Anfang.’ (Benjamin 1972, S. 147)

Was bedeutet ‘Beherrschung vom Verhältnis von Natur und Menschheit’? Daß weder der Mensch die Natur noch die Natur den Menschen beherrschen soll. Und nicht einmal in einem dritten Begriff als dialektische Synthese aufgehoben werden sollen. Vielmehr ist gemäß Benjamins Modell einer ‘Dialektik im Stillstand’ nur das ‘Zwischen’ entscheidend“ 91

19. Desœuvrement

Tizian, Nymphe mit Schäfer, im Kunsthistorischen Museum in Wien.

„Der sitzende Schäfer hält eine Flöte in seinen Händen, als hätte er sie eben von den Lippen genommen. Die nackte Nymphe liegt mit dem Rücken zu ihm auf einem Pantherfell, das traditionellerweise Symbol für Entfesselung und Lüsternheit ist, und exponiert ihre vollen und leuchtenden Hüften. … Ein wenig weiter befindet sich ein vom Blitz getroffener Baum [zur Hälfte abgestorben, zur Hälfte grün], an dem sich dramatisch, als wolle es seine Blätter abfressen, ein Tier aufbäumt.“ 93

„Die Gelehrten stehen einigermaßen ratlos vor diesem enigmatischen paysage moralisé mit seiner zugleich äußerst sinnlichen und leise melancholischen Atmosphäre und wissen keine erschöpfende Erklärung zu geben.“ 93

„Es scheint offensichtlich, daß die Nymphe und der Schäfer erotisch in Verbindung stehen, aber ihre zugleich promiskuitive und entfernte Beziehung ist derart singulär, daß es sich um ‘niedergeschlagene Liebende [handeln muß], die sich körperlich so nahe und emotional so fern sind’ (Panofsky 1969, S. 172).“ 93 f.

Ähnlichkeit des Bildes zu einem anderen Bild Tizians, Die drei Lebensalter des Mannes. Elemente wiederholen sich: Liebespaar, Flöte, abgestorbener Baum, Tier. Späteres Bild düsterer und verzweifelter. Unterschiede: „Im ersten Werk ist nämlich der Mann nackt und die Frau gekleidet. Diese ist hier im Profil abgebildet und hält die Flöte , die im späteren Werk in die Hände des Hirten übergehen wird. (…) Als Tizian das Motiv [des abgestorbenen Baumes] im späteren Werk aufnimmt, läßt er den Baum seitlich sprießen und vereinigt auf diese Weise die beiden paradiesischen Bäume, denjenigen des Lebens mit demjenigen der Erkenntnis über Gut und Böse. Und während der Hirschkalb in Drei Lebensalter ruhig im Gras liegt, erhebt es sich nun an der Stelle des Eros gegen den Baum des Lebens.“ 94 f.

„Das Geheimnis der sexuellen Beziehung zwischen Mann und Frau, das schon im Zentrum des ersten Bildes stand, erhält so einen neuen und reifen Ausdruck. Lüsternheit und Liebe, so bezeugt es der halb wieder erblühte Baum, symbolisieren nicht nur Tod und Sünde. (…) in diesem gegenseitigen Verlust des Geheimnisses [bedingt durch die Befriedigung vom anderen] gelangen sie … zu einem neuen und glückseligeren Leben, das weder animalisch noch human ist. In der Befriedigung wird nicht die Natur erreicht, sondern, wie es das Tier symbolisiert, das sich neben dem Baum der Erkenntnis und des Lebens aufbäumt, ein höheres Stadium, das jenseits der Natur und der Erkenntnis, der Verborgenheit und der Unverborgenheit liegt.“ 95 f.

„Die Liebenden, die in der Befriedigung ihr Geheimnis verloren haben, schauen auf eine menschliche Natur, die vollends untätig ist – die Untätigkeit und das desœuvrement des Humanen und Animalischen als höchste und unrettbare Figur des Lebens.“ 96

20. Außerhalb des Seins

„Der Gnostiker Basilides … verfaßt um die Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. iIn Ägypten seine Exegese der Evangelien in zwanzig Bändern. (…) Seine unvergleichlichlie Originalität besteht darin, daß er als erster das Problem der Materie und des natürlichen Lebens aufgeworfen hat, wenn es von allen göttlichen oder geistigen Elementen, die ihrerseits zu ihrem ursprünglichen Ort zurückkehren, verlassen worden ist.“ 97

„Basilides hat in der Vorstellung dieses unrettbaren und von jedem geistigen Element völlig verlassenen natürlichen Lebens, das gleichwohl durch ‘große Unwissenheit’ vollkommen glückselig ist, eine grandiose Kontrafaktur der wiedergefundenen Animalität des Menschen am Ende der Geschichte erdacht, von der Bataille so irritiert war. Hier haben sich Finsternis und Licht, Materie und Geist, animalisches Leben und Logos, deren Gliederung in der anthropologischen Maschine das Humane produzierte, auf immer getrennt (…) um die eigene, noch wahrhaftigere Natur zu befreien. In Bezug auf Jarry hat ein Wissenschaftler geschrieben, daß einer der alchemistischen Schlüssel zu seinem Werk ‘der aus den mittelalterlichen Wissenschaften entnommene Glaube sei, daß derjenige Mensch, der seine verschiedenen, während seiner Existenz eng ineinander verflochtenen Elemente zu trennen vermag, den tiefen Sinn des Lebens in sich selbst befreien könne’ (Massat 1948, S. 12).“ 98

„Eine Zone der Unwissenheit – oder besser des Verzeihens – zu artikulieren, bedeutet in diesem Sinn nicht einfach ein Sein-Lassen, sondern Außerhalb-des-Seins-Lassen, unrettbar werden.“ 99

„Was passiert mit dieser Beziehung [des Tieres zum Enthemmendem], wie kann der Mensch das Tier sein lassen, wenn die Welt gerade durch dessen Aufhebung offen bleibt? Insofern das Tier weder seiend noch nicht-seiend, weder offen noch verschlossen ist, liegt es außerhalb des Seins, außen in einer Exteriorität, die weiter außen liegt als jedes Offene, und innen in einer Intimität, die weiter innen liegt als jedes Verschlossene. Das Tier sein lassen, bedeutet also: es außerhalb des Seins lassen.
(…) Was hier aber außerhalb des Seins gelassen wird, ist deswegen nicht verneint oder beseitigt und auch nicht inexistent. Es ist etwas Existierendes, Reales, das jenseits der Differenz zwischen Sein und Seiendes gelangt ist.“ 100

„Die herrschende Maschine unserer Konzeptionen des Menschen abzuschalten, bedeutet also nicht, nach neuen, effizienteren und authentischeren Verbindungen zu suchen, als vielmehr, die zentrale Leere auszustellen, den Hiat, der – im Menschen – den Menschen vom Tier trennt, bedeutet also, sich in dieser Leere aufs Spiel zu setzen: Aufhebung der Aufhebung, Shabbat sowohl des Tieres als auch des Menschen.“ 100

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